一、王夫之是个什么样的人

王夫之（1619〜1692年），字而农，号姜斋，别号一瓤道人，湖南衡阳人，汉族。

晚年居衡阳之石船山，世称“船山先生”。明末清初杰出的思想家、哲学家，与方以智、顾炎武、黄宗羲同称明末四大学者。

王夫之学问渊博，对天文、历法、数学、地理学等均有研究，尤精于经学、史学、文学。 主要著作有《周易外传》、《周易内传》、《尚书引义》、《张子正蒙注》等。

在农民起义军张献忠攻陷衡州时，王夫之藏匿在南岳，张献忠的部下抓住了他的父亲当人质。王夫之自己引刀刺伤自己的肢体，然后去起义军那儿用自己交换父亲。

在明朝灭亡，桂王朱由榔建立南明王朝时，王夫之难以忍受各大臣的争斗，就辞官回到了乡里。 吴三桂造反时，王夫之作了首《祓禊赋》。

后来，吴三桂的叛乱被平定，朝廷大吏听说此事后邀请他相见，但王夫之却托病推辞了。王夫之去世前，他自题墓碣，上书“明遗臣王某之墓”。

王夫之一生，治学严谨，孜孜不倦，先后撰写了《大学衍》、《思问录》等一大批很有价值的著作。 他以汉儒为门户，发展丰富了宋代儒学大师朱熹的学说。

二、【王夫之的政治主张是什么

王夫之主张废封建，其意不限于加强中央集权以确保国家一统，还着眼于“民力”的承受度，较具人民性.他主张废除世卿世禄制，还着眼于倡导选举制，所谓“封建废而选举行”，布衣士子因此得以登上政治舞台，显示了其作为庶族士人反对封建贵胄特权的倾向. 较之柳宗元以“势”论封建，王夫之则作了深度开拓：于“势”后探“理”.王氏说：“郡县之制，垂二千年而弗能改矣，合古今上下皆安之，势之所趋，岂非理而能哉！”（《读通鉴论》卷一）从而在更高层次上揭示“封建——郡县”之辩背后的历史规律性问题.在论及汉代抑制诸侯势力的举措时，王夫之说：“武帝之众建王侯而小之，唐、宋之先声也.一主父偃安能为哉？天假之，人习之，浸衰浸微以尽泯.”（《读通鉴论》卷三）深刻说明主父偃单车赴齐而使齐国归服，并非主父偃个人力量所致，乃“天”藉其实现客观规律罢了. 王夫之将秦废封建提升到历史哲学的高度：“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公，存乎神者之不测，有如是夫！”“天假其私以行其大公”，其说颇类似黑格尔“最大的‘罪孽’反而最有益于人类”的名言.在这种主观动机与客观效果颇相矛盾的现象背后，有着不以人的意志为转移的支配力量在起作用，黑格尔归之于“绝对精神”，王夫之则归之为“理”，终之于“天”，从而把秦汉唐宋以来的“封建论”推到历史哲学的高峰.。

三、王夫之的思想

王夫之的思想主要是指王夫之的哲学思想，概括起来有如下七点：

首先、反禁欲主义，提倡不能离开人欲空谈天理，天理即在人欲之中。王夫之在其《周易外传》、《尚书引义》等书中对程朱理学的“存天理，灭人欲”提出了批评。

其次、均天下、反专制、爱国理想。王夫之在《读通鉴论》与《宋论》中指出“平天下者，均天下而已”的观点。

其三、气一元论，王夫之认为气是唯一实体，不是“心外无物”。王夫之还指出，天地间存在着的一切都是具体的实物，一般原理存在于具体事物之中，决不可说具体事物依存于一般原理。王夫之认为“形而上”与“形而下”虽有上下之名，但不意味着上下之间有界限可以分割开来。从知识的来源上看，原理、规律是从对事物的抽象而得来的，因此，应该是先有具体形器，后有抽象观念。道家佛家都把“虚无”视为无限和绝对，而将“有”视为有限和相对。王夫之认为这把相对、绝对的关系弄反了，在他看来，“有”是无限的，绝对的，而“无”是有限的，相对的。王夫之是这样论证的：人们通常讲无，是相对于有而言。就象相对于犬有毛而说龟无毛，相对于鹿有角才说兔无角。所以，讲“无”只是讲“无其有”。王夫之认为，废然无动、绝对的静即熄灭，这是天地间所没有的。王夫之说，“动而成象则静”，“静者静动，非不动也”，“动而趋行者动，动而赴止者静”。王夫之的这些话表明，静止里包含着运动，静止是运动在局部上的趋于稳定而成形象的暂时状态，所以静止的东西不是凝固的，而是生动灵活的。

其四、心物（知行）之辩——反对“生而知之”的先验论。王夫之说，“耳有聪，目有明，心思有睿知。入天下之声音研其理者，人之道也。聪必历于声而始辨，明必择于色而始晰，心出思而得之，不思则不得也。岂蓦然有闻，瞥然有见，心不待思，洞洞辉辉，如萤乍曜之得为生知哉？果尔，则天下之生知，无若禽兽。”（《读四书大全说·论语·季氏篇》）意思是说，凭借感官心知，进入世界万物声色之中，去探寻知晓事物的规律，这才是认识世界的途径。也就是说，知识是后天获得的，非生而知之也。

其五、揭示“名”、“辞”、推的辩证性质。王夫之认为，真知识一定是名与实的统一“知实而不知名，知名而不知实，皆不知也。”对于概念能否如实地模写现实，逻辑思维能否把握宇宙发展法则，这是认识论上的大问题，老子讲“无名”，庄子讲“坐忘”，禅宗讲“无念”，共同之处都在于认为名言、概念不足以表达变化之道，只有破除一切名相，才能达到与本体合一。王夫之提出“克念”，就是说人能够进行正确的思维。王夫之把概念看作一个过程，既不可执着概念而使之僵化，也不可把概念的运动看作是刹那生灭，不留痕迹。

其六、理势合一的历史观。王夫之提出“理势合一”，并在其著作《读通鉴论》对前人所提出的“复古论历史观”、“循环论历史观”等历史形式进行全面的批判和反思。

其七、性日生而日成的人性论。王夫之在其《四书训义》一书中提出人性不是一成不变的，而是不断发展变化的；同时，人性的形成不全是被动的，人可以主动地权衡和取舍。他说：“生之初，人未有权也，不能自取而自用也。……已生之后，人既有权也，能自取而自用也。

四、为什么说王夫之是古代最大的唯物主义者

1.关于物质的本源：王夫之在本体论方面，王夫之发展了张载“知太虚即气则无''无''”的思想，对“气”范畴给以新的哲学规定，对理气关系、道器关系问题，进行了较深入的理论探讨，作了明确的唯物主义解释. 他认为，整个宇宙除了“气”，更无他物.他还指出“气”只有聚散、往来而没有增减、生灭，所谓有无、虚实等，都只有“气”的聚散、往来、屈伸的运动形态.他按当时科学发展水平，举例论证“气”的永恒不灭性，认为这种永恒无限的“气”乃是一种实体，并提出“太虚，一实者也”，“充满两间，皆一实之府”等命题，力图对物质世界最根本的属性进行更高的哲学抽象.他把“诚”训为“实有”，以真实无妄的“实有”来概括物质世界的最一般属性.他还认为，客观世界万事万物的本质和现象都是客观实在的，“从其用而知其体之有”，“日观化而渐得其原”，可以通过认识各种物质现象而概括出它们的共同本质.从而否定了唯心主义空无本体的虚构.2.关于物质与意识的关系：在理气关系问题上，王夫之坚持“理依于气”的气本论，驳斥了程朱理学以理为本的观点.他强调王夫之故居“气”是阴阳变化的实体，理乃是变化过程所呈现出的规律性.理是气之理，理外没有虚托孤立的理.从而批判了从周敦颐到朱熹所坚持的气外求理的唯心主义理论.王夫之结合对“统心、性、天于理”的客观唯心主义体系的批判，强调指出：“盖言心言性，言天言理，俱必在气上说，若无气处，则俱无也.”明确地坚持了唯物主义的气本论.王夫之坚持“无其器则无其道”、“尽器则道在其中”的唯物主义道器观，系统地驳斥了割裂、颠倒道器关系的唯心主义思想.他给传统道与器范畴以新的解释，认为“形而上”的“道”与“形而下”的“器”所标志的一般（共同本质、普遍规律）和个别（具体事物及其特殊规律），两者是“统此一物”的两个方面，是不能分离的.他提出“天下惟器而已矣”的命题，肯定宇宙间一切事物都是具体的存在，任何具体事物都具有特殊本质，又具有同类事物的共同本质，“道者器之道”，一般只能在个别中存在，只能通过个别而存在，“终无有虚悬孤致之道”.犹如没有车马便没有御道，没有牢醯、璧币、钟磬、管弦便没有礼乐之道一样.他明确指出，在器之外、器之先安置一个“无形之上”的精神本体，乃是一种谬说.他通过论证“道”对于“器”的依存性，得出了“据器而道存，离器而道毁”的结论，驳斥了“理在事先”、王夫之故居“道本器末”的观点.王夫之的唯物主义是中国古代唯物主义思想的发展顶峰.3.关于发展观：在发展观方面，王夫之综合以往丰富的认识成果，并对自己所面对的复杂的社会矛盾运动进行哲学概括，对中国古代辩证法的理论发展作出了重要贡献.王夫之把事物运动变化的原因，明确地归结为事物内部的矛盾性，认为“万殊之生，因乎二气”.他在张载“一物两体”学说的基础上开展了他的矛盾观，提出“乾坤并建”，“阴阳不孤行于天地之间”，肯定矛盾的普遍性.对于矛盾着的对立面之间的关系，他进一步分析指出，任何矛盾都是相反相成的，一方面“必相反而相为仇”，这是排斥关系；另一方面“相反而固会其通”，这是同一关系.这两重关系，不可分割，“合二以一者，就分一为二之所固有”.但他更强调“由两而见一”，认为矛盾双方绝非截然分开，而是“反者有不反者存”.按他的分析，“阴阳者，恒通而未必相薄，薄者其不常矣”.矛盾双方互相逼迫、激烈搏斗的状态是“反常”的，而互相联合、贯通，保持同一性状态才是“正常”的.在他看来矛盾是相互转化的，有时会发生突变，但在更多的情况下，转化是在不断往复、消长中保持某种动态平衡而实现的.王夫之的辩证发展观，尤其是他的矛盾学说，具有重要的理论价值，但他过分强调矛盾的同一性，则是时代给予他的局限.4.关于认识论以及实践的观点：王夫之利用和改造了佛教哲学的“能、所”范畴，对认识活动中的主体和客体、主观认识能力和客观认识对象加以明确的区分和规定，强调“所不在内”，“必实有其体”和“能不在外”、“必实有其用”，二者不容混淆、颠倒.他认为“能”和“所”的关系，只能是“因所以发能”，“能必副其所”，主观认周易外传--王夫之著作识由客观对象的引发而产生，客观是第一性的，主观是客观的副本.从而抓住了认识论的核心问题，表述了反映论的基本原则.据此，他批判了沿袭佛教的陆王心学“消所以入能”、“以能为所”的观点，并揭露其内在矛盾，认为：“惟心惟识之说，抑矛盾自攻而不足以立.”他对“惟心惟识之说”的批判，并非简单否定，而是在否定心学唯心论夸大主观精神作用的同时，吸取和改造其中的某些思辨内容，如把认识对象规定为“境之俟用者”，把人的认识能力规定为“用之加乎境而有功者”，注意到人的认识的能动性.在知行关系问题上，他力图全面清算“离行以为知”的认识路线，注意总结程朱学派与陆王学派长期争鸣的思想成果，在理论上强调“行”在认识过程中的主导地位，得出了“行可兼知，而知不可兼行”的重要结论.他以知源于行、力行而后有真知为根据，论证行是知的基础和动力，行。

五、王夫之的天下为器观点是什么意思

道器观作为一对哲学范畴，早在先秦时代就提出来了.《周易.系辞上传》中说“形而上者谓之道，形而下者谓之器”“一阴一阳之谓道”.后人对这个概念不断的诠释，一般认为“道”是具体的事物，“器”是事物的规律.朱熹曾经提出“道体器用”，“道本器末”，“悬道于器外”的观点.这也成了理学的一个基本观点.对于此，王夫之做了明确的批判，他认为朱熹是本末倒置，提出“天下惟器”.“天下为器而已矣，道者器之道也.”王夫之的大胆批判彻底动摇了理学的权威，给后代的唯物主义产生了重要的影响.天下惟器观点表现出他“物质第一性”的思想.。